Presentación

Este número de Yachay ofrece artículos de filosofía, misionología, etnología, mitografía, sociología y psicología social.

En “Cuatro claves de la modernidad”, Hugo Renato Ochoa expone características de la época moderna que pueden ser comprendidas como otros tantos giros en los que se invierten las relaciones clásicas del sujeto con los momentos que lo acotan. Tales giros afectarían las relaciones del sujeto consigo mismo, con el objeto, con el otro en la sociedad, y con lo trascendente o la divinidad. La voluntad libre, adscrita “a una moral del beneficio”, condiciona, o tiende a condicionar, en este contexto, según el autor, al entendimiento verdadero, poniéndolo en los carriles de la razón instrumental entendida como facultad, poderosa y eficaz, es decir técnica e ideológica, de los medios, no de los fines. El conocimiento pasa a ser entendido entonces como representación cuyos objetos se someten “a las condiciones que el sujeto establece”; el sujeto moral se identifica a sí mismo con su propia autonomía y piensa a la sociedad política como “obra contractual, y libre, del mismo hombre”; mientras en el plano de la relación del hombre con lo divino la esperanza sustituye a la fe.

Víctor Samuel Rivera examina más adelante, en “Rehabilitación del mundo clásico. Reflexiones sobre el giro lingüístico”, la “apertura histórico-epocal” que dicho giro produce en los conceptos de razón y verdad modernos occidentales, que niegan el mundo clásico. A diferencia de la moderna, la racionalidad clásica resultaba, en efecto, según Rivera, inseparable de ciertas prácticas y formas de vida, que por ser tales no requerían ninguna fundamentación epistemológica, pues estaban siempre dadas de antemano, con el mundo y el lenguaje del caso, en un horizonte de sentido común, comunitario, sustantivo, del orden de la ética antes que de la ciencia, donde no faltaban los desacuerdos ni las conversaciones inacabadas imperfectas. Pero “Descartes propone [...] que los criterios racionales no están ligados a formas de vida sustantivas. Propone una versión de la racionalidad sin comunidad, sin tradición, sin logos”. La hermenéutica de Gadamer y las “vueltas” contemporáneas propiciadas por autores como Wittgenstein y Kuhn y Rorty, rehabilitarían, sin embargo, en nuestros tiempos, el mundo clásico, la filosofía práctica, el otro narrativo, el paso del sujeto al lenguaje favorable al disenso y “a la conversación comunitaria y a la tradición como práctica de la racionalidad”.

Juan Araos Uzqueda observa, a su vez, en “Sobre la comprensión y la hermenéutica”, que desde Heráclito y Parménides, desde Empédocles y Sócrates y Platón, el círculo hermenéutico de la filosofía se inaugura con la escucha cuidadosa de lo que no podemos pasarnos sin escuchar. Del orden de aquella escucha son el dejar hablar y el hacerse escuchar, que una y otra vez confirman el carácter productivo, histórico, aplicado, de la comprensión como acontecimiento existencial, ontológico. Así entendida, la comprensión permitiría dar con lo verdadero “en el curso del tiempo que nos toca vivir”. La ética de Aristóteles y una serie de conceptos recurrentes en la hermenéutica contemporánea, como los gadamerianos de prejuicio, distancia en el tiempo, memoria histórica, historia efectual, interpretación, etc., le sirven aquí al autor para referirse a fenómenos cuya orientación reflexiva procede, como la experiencia de quien dialoga y hace sus preguntas, por la “vía larga de la interpretación” más bien que por “la corta de la conciencia”.

A partir de un examen de la situación de la mujer en la época de Jesús, y con el auxilio “de la hermenéutica crítica y feminista”, Estela Ramírez hace después, en “La experiencia misionera de las mujeres en el Nuevo Testamento”, una “relectura bíblica y misiológica” de la participación femenina en la Iglesia Católica. Mujer y varón son, antes que nada, personas, para Jesús, el cual admitió, como se sabe, a mujeres entre sus discípulos. Entre las mujeres que ya en los primeros tiempos cristianos tuvieron una activa responsabilidad en la Iglesia, particularmente en la experiencia misionera de ésta, Ramírez menciona a María Magdalena, “testigo fiel de la enseñanza, la vida, muerte y resurrección de Jesús”, “apóstol de los apóstoles”, y a la siriofenicia de Mc. y Mt., gran colaboradora del “segundo período en la actividad de Jesús dirigida hacia la misión de los paganos”, madre apostólica de los gentiles convertidos al cristianismo. La anónima mujer que unge a Jesús en casa de Simón el leproso, las mujeres que aportan económicamente a la misión de Jesús, la samaritana que conversa con Jesús y “fue un pilar en la evangelización de su pueblo”, la acción misionera de Priscila, Febe, Junia, etc., en las primeras comunidades cristianas, y diversos encuentros que muestran elocuentemente el “diálogo teológico que Jesús establecía con las mujeres”, orientan también, más adelante, la relectura de la autora.

En “Propuestas para dialogar sobre identidades construidas”, Raquel Velasco Canelas analiza, por su parte, a la luz de autores como Federico Avila, Roberto Prudencio, Carlos Montenegro, Carlos Medinaceli y Humberto Palza, el aporte que entre 1930 y 1950 hace la literatura nacionalista-indigenista boliviana al imaginario en el cual la identidad de la nación se articula. Examina para ello los espacios simbólicos principales del “proyecto de nación orgánica romántica”: el Macizo Andino y la Pachamama, con sus “construcciones territoriales sexuadas” correspondientes, que personifican y hacen operativa la idea de Estado nacional en términos “matriopatrióticos”; y estudia la construcción del emblema del “indio (aymará) imaginario”, arquetípico, esencial, por parte de aquellos autores, que habrían, sin embargo, asumido la identidad boliviana más como mestiza que como india, llevados por la necesidad de afirmar “una identidad mestiza blanca”, lo cual contrasta, según puede verse fácilmente, con “el ritmo de la movilidad social que abrió las puertas para el surgimiento y crecimiento del sector mestizo-cholo”.

Mauricio Sánchez Patzy revisa, en “Jaime Laredo: El violín heroico”, el papel de la música en la construcción de las identidades sociales, en Bolivia. Toma para ello como hitos principales el éxito internacional del violinista Jaime Laredo, en 1959; la vigorosa irrupción posterior de la música folklórica nacional, liderada por grupos como Savia Andina y los Kjarjas; y la fugaz y fallida empresa artística de Pacha. El caso excepcional de Jaime Laredo representa, según Sánchez, de un modo nítido, la aspiración a la universalidad de la cultura boliviana y “el juego de metáforas y sentidos sociales que se dieron en Bolivia después de la Revolución de 1952”. Aclamado “como el representante simbólico de la nación” y héroe patrio, el violinista cochabambino “apareció, en la discursividad de la época”, como paradigma del carácter nacional boliviano, aunque no se hubiera formado en Bolivia y tocara música europea, o quizás precisamente por esto. El neofolklore que alcanza su apogeo entre 1975 y 1985, moderniza, escribe Sánchez, “los planteamientos estéticos” del 52, reivindicando “a los sikus, a las montañas sagradas, al mallku de los andes”, en el marco de un “imaginario nacionalista” que buscaba emular a su modo el triunfo de Laredo, lo mismo que Pacha con sus internacionales, emblemáticos, violines.

El texto de Bernardo Ellefsen, “La carne prohibida”, expone de manera suscinta la evolución de actitudes psicológicas y prácticas rituales, respecto a la muerte de animales, desde el paleolítico hasta el sacrificio de animales domésticos en nuestros días. Tales prácticas promovieron, entre otras cosas, el establecimiento de normas para la ofrenda de sangre y de grasa, de los animales ofrendados, como lo muestran, por ejemplo, el Pentateuco y el Corán. Como el sacrificio expiatorio y el posterior consumo de la carne de animales domésticos tuvo su contrapartida en el sacrificio humano y el canibalismo, al abandonarse la antropofagia se prohibió también la ingesta de ciertos animales, algunos por ser tabú o consagrados, y del cerdo, por ser, según el autor, el primer animal doméstico criado como alimento en el Medio Oriente, cuyo sacrificio y consumo sería un remoto sucedáneo de los humanos sacrificados.

En “La Atlántida”, Johan S. Ellefsen toma el mito homónimo que Platón nos relata en el Critias y al cual se refiere en el Timeo, y datos sobre islas en el Atlántico, como las Hespérides y las Casitérides, para identificar la Atlántida con Inglaterra, desde donde se traía el estaño en tiempos cretenses, aunque el mito de la destrucción y hundimiento, de la Atlántida, procedería de la desaparición de la minoica Thera. La topografía de las Hespérides y de la Atlántida, rodeadas de murallas o montañas, puede, en efecto, identificarse, según el autor, con la escarpa de caliza que rodea Inglaterra. La misma fundación de la Atlántida coincidiría con la de la Segunda Troya, nombre que los escritores británicos del siglo X usaban para designar a su capital originaria. Algunos hechos localizados en Creta, como el cataclismo ocurrido en tiempos del rey cretense Deucalión, se habrían fundido al mito de la Atlántida, recogido también, parcialmente al menos, por el folklore y la mitología nórdicos y germánicos.

Concluye este número de Yachay con el artículo “Convivir en la violencia”, en el cual Angel Rodriguez Kauth observa algunas de la múltiples manifestaciones: estructurales, políticas, delictivas, electorales, pasionales, etc., de la violencia cotidiana, como forma de interacción social dañina, en los marcos de la situación industrial y capitalista contemporánea, y de la argentina en particular. Quizás, opina Rodriguez Kauth, el tema “está siendo manipulado ideológicamente por intereses espurios”, de “izquierda” y de “derecha”, de un modo que “los países todavía inmaduros en la vía democrática”, harían bien en atender, en beneficio de la segura convivencia industrial y colectiva, de los ciudadanos en su conjunto, y de las responsabilidades estatales insoslayables de justicia social.

Redacción de Yachay